„Krikščionybė padėjo šiuolaikinės demokratijos moralinį pagrindą, sukurdama moralinį statusą individams.“ (L.Siedentopas)

Krikščioniškieji Vakarai

„Vakarų individualizmo samprata buvo daugiausia krikščionybės rezultatas“, – rašo Rodney Starkas (1934–2022) knygoje The Victory of Reason („Proto pergalė“). Šiandien visuotinai tikime, kad, anot jo, asmeniškai turime galimybę rinktis ir privalome rinktis gerai, tačiau toks individualizmas pirmiausia turėjo būti atrastas. 

JAV sociologas tęsia: „Net graikų filosofai neturėjo sąvokos, kuri tikrai prilygtų mūsiškei asmens sampratai. Taigi Platonas savo „Valstybėje“ visą dėmesį skyrė miestui, polis, o ne jo piliečiams; iš tiesų jis net pasmerkė privačią nuosavybę. O krikščioniškosios politinės minties centre – priešingai: čia buvo individualus pilietis, o tai aiškiai suformavo vėlesnių Europos politikos filosofų, pavyzdžiui, Hobbeso ir Locke’o, mintis. Tai buvo gana revoliucinės idėjos, nes krikščionių individualizmo akcentavimas tarp kultūrų yra išskirtinis.“

Panašiai tvirtina ir filosofas L. Siedentopas veikale Inventing the Individual („Individo išradimas“), kuris yra plati ir įspūdinga Europos intelektinės istorijos apžvalga, pradedama ne Renesansu kaip įprasta, bet – po išsamaus senovės šeimos, religijos ir valstybės aprašymo – ketvirtame skyriuje Naujojo Testamento apaštalo paminėjimu: „Pasaulis apverstas aukštyn kojomis: Paulius.“

„Senovės mąstymo branduolį sudarė natūralios nelygybės prielaida“, – teigia L. Siedentopas. Graikai ir romėnai visuomenę laikė griežtai atskirtų grupių hierarchija arba piramide; grupės skyrėsi savo prigimtimi. „Prigimtinė nelygybė reiškė, kad racionalumas nebuvo vienodai paskirstytas žmonijoje.“

Šiandien mes tokį sakinį iš karto suprantame individualiai ar asmeniškai, t. y. kad vienas asmuo yra protingesnis už kitą. O senovės pasaulyje buvo priešingai, nes čia protingumas buvo susietas su visuotine hierarchine santvarka; viena žmonių grupė yra pranašesnė už kitą; vyrai geriau sugeba mąstyti nei moterys; graikai (ir romėnai) yra aukščiau už barbarus; Platono nuomone, tik sargai ir filosofai gali pasiekti idėjų ir tikrojo žinojimo sritį.

Krikščionybė moko, kad visi žmonės apdovanoti gebėjimu mąstyti ir rinktis, išreikšti valią ir turėti tikėjimą; tikėjimas suvokiamas kaip individo aktas (pradėtas suvokti dar Senajame Testamente, bet tik su krikščionybės plitimu išeksportuotas į visą pasaulį). 

Vienas to rezultatų – socialiniai vaidmenys nebelemia žmogaus tapatybės. Atskiras individas įgyja tvirtą ontologinį pagrindimą, kurio jis neturėjo anksčiau, kai buvo svarbu tik statusas, luomas, lytis, tautybė ir t. t. (žr. ir Mike Aquilina, James L. Papandrea, „Kaip krikščionybė išgelbėjo civilizaciją ir turi gelbėti vėl“, skyrius „Požiūrio į asmenį perversmas“).

Epiloge „Krikščionybė ir sekuliarizmas“ L. Siedentopas apibendrina: „Manau, kad daugiau nei kas nors kitas krikščionybė pakeitė žmogaus tapatybės pagrindą.“ Ji sukūrė individualios valios sąvoką. „Tam tikra prasme Pauliaus Kristaus samprata įveda individą, suteikia sąžinei universalią dimensiją. Argi Paulius nebuvo didžiausias revoliucionierius istorijoje?“

L. Siedentopas užsimena apie savo knygą „Europos demokratija“, kur jis jau buvo suformulavęs mintį, kad krikščioniškoji Dievo samprata pateikia ontologinį asmens pagrindą. Oksfordo mokslininkas tvirtina: „Taigi esminė krikščionybės ypatybė buvo jos universalumas, visuotinumas. Ji ketino sukurti bendrą žmonių visuomenę, tai yra visuomenę, susidedančią veikiau iš individų nei genčių, klanų ar kastų. Krikščionybėje lemiamas išbandymas yra fundamentalus individo ir jo Dievo santykis – tai svarbiausia. Iš esmės tą išbandymą patiria visi vienodai. Taigi gilus krikščionybės individualizmas paprasčiausiai buvo tik jos universalizmo išvirkščia pusė. Krikščioniškoji Dievo sąvoka tapo priemone žmonių brolybei sukurti […].“

L. Siedentopas šioje knygoje teigia, kad „krikščionybė padėjo šiuolaikinės demokratijos moralinį pagrindą, sukurdama moralinį statusą individams […]“. Dievo samprata „davė ontologinį pagrindą individui“, todėl „individo formavimasis buvo krikščionybės pasiekimas“. Asmeninis, individualus vidinis ryšys su Dievu yra šios religijos centras, ryšys, „kuris yra iki bet kokio viešo tikėjimo išpažinimo ir tampa to išpažinimo pagrindu“. (Iš lietuvių balsų, žinoma, reikia minėti Vytautą Kavolį: „Tik Vakarų civilizacija savo krikščioniškąja tradicija įteisino individualistinį impulsą ir tuo sudarė sąlygas išaugti tai istorinei jėgai, kuri pagimdė techninį ir kūrybinį Vakarų civilizacijos pranašumą šiandien“; „Individualizmas Vakarų civilizacijoj“ / „Naujienos“, 1963 m. liepos 20 d.)

Prancūzų filosofas Lucas Ferry (g. 1951), kaip ir L. Siedentopas, būdamas netikintis antrina: „Moralės požiūriu krikščionybė sukėlė tikrą revoliuciją“, nes „galbūt pirmą kartą žmonijos istorijoje moralės pagrindu tapo laisvė, o ne prigimtis“. Krikščionybė „skiria ypatingą dėmesį sąžinei, vidiniam balsui…“ („Išmokti gyventi“), akcentuoja asmeninę, vidinę moralę. 

Šiam buvusiam Prancūzijos švietimo ministrui viena iš krikščionybės naujovių buvo būtent šiuolaikinės žmonijos sampratos atsiradimas – „žmonija yra viena“.

Naujasis žmogaus sudievinimas

Paskutinis L.Siedentopo Inventing the Individual skyrius provokuojamai pavadintas „Apsieiti be Renesanso“. Įprastai modernaus Vakarų pasaulio, liberalizmo ir individualizmo istorija pradedama būtent Renesanso humanizmu: po tariamai tamsiųjų viduramžių iš naujo atgimsta individas; grįžtama prie Antikos humanizmo. Juk ir taip visiems aišku, kad liberalių idėjų versmė prasideda Antikos Graikijoje ir Romoje!

L.Siedentopas tam prieštarauja ir teigia, kad Renesansas kaip epochos lūžis gerokai pervertinamas. Be abejo, Vakarų liberalizmas nebuvo Bažnyčios puoselėtas projektas; jis gimė tarsi nenoriai, gana lėtai augo Biblijos pasaulėžiūros dirvoje. Vis dėlto „liberalizmas remiasi krikščionybės suteiktomis moralinėmis nuostatomis“ (Inventing the Individual). Tiesa, ir Renesanso laikotarpiu iš tikrųjų gimė šis tas: anot L.Siedentopo – liberalizmo erezija. Prasidėjo racionalizmo epocha, suklestėjusi per Apšvietą ir pagimdžiusi racionalistinį individualizmą (kaip jį vadino Friedrichas Augustas von Hayekas).

Nemažai Renesanso mąstytojų grįžo prie Antikos kosmoteizmo ir paneigė Kūrėjo bei kūrinio perskyrą, kuri buvo fundamentaliai svarbi Vakarų idėjoms. Pavyzdžiui, Marsilio Ficino (1433–1499) mokė, kad siela siekia sudievinimo ir kad visi gamtos reiškiniai turi sielą. Panašiai Giordano Bruno (1548–1600) atmetė Dievo ir pasaulio dualizmą ir kalbėjo apie pasaulio sielą. Ypač įtakingas pasirodė Giovanni Pico della Mirandolos (1463–1494) veikalas „Kalba apie žmogaus orumą“ (1486–1496), puikiai išreiškiantis Renesanso humanizmo dvasią.

Jame šis tada dar jaunas kilmingas italas žmogų apibūdina kaip Dievo kūrinį be nustatytos prigimties. Visos kitos būtybės pavaldžios dieviškiems įstatymams, tačiau žmogui nieko nėra įsakyta, „kad vietą, išvaizdą ir pareigas turėtum pagal savo norą, savo valią ir savo sprendimą“. Žymusis tekstas, kuriame Dievas kreipiasi į Adomą, byloja: „Kitų būtybių prigimtis yra tvirtai apibrėžta ir apribota mūsų nustatytų dėsnių. Tu pats nuspręsk savo nuožiūra, be jokių apribojimų ir siaurinimo, pagal savo nuožiūrą, kurią tau patikėjau […]. Mes nesukūrėme tavęs nei dangiško, nei žemiško, nei mirtingo, nei nemirtingo, kad tu, kaip tavo paties kūrybingasis skulptorius, laisvai apsispręsdamas dėl garbės, galėtum save formuoti į tokį pavidalą, koks tau labiausiai patinka. Galėsi degraduoti į žemesnįjį, gyvūniškąjį, bet taip pat galėsi atgimti aukštesniuoju, dieviškuoju, jei tavo siela taip nuspręs“ (Oratio de hominis dignitate).

Žmogus vaizduojamas kaip savo paties tapatybės formuotojas. Jis turi absoliučią laisvę, kadangi sukurtas be jokio apribojančio įstatymo. Iš tikrųjų jis net ne kūrinys, o Kūrėjas. G.P. della Mirandolos žmogus galų gale paklūsta vien tik sau pačiam. Jo tikslas – palikti savo kaip kūrinio ribotumą ir įsilieti į dievybę: „O jeigu jo nepatenkintų nė vieno iš šių kūrinių likimas, tegu grįžta į savo vienybės centrą, kad, dvasia sutapęs su Dievu, vienišoje virš visa ko esančio Tėvo migloje pranoktų visus.“ Jis turi atsisakyti būti kūriniu ir trauktis į vienybės centrą, tapti dievu materijos pavidalu.

Esą iš principo žmogus sugebąs taip aukštai kilti; reikalingas tik jo sprendimas ir pasirinkimas. G. P. della Mirandola mini asmenį, „kuris, užmiršęs savo kūną, pasinėrė į proto gelmes“; toks žmogus nėra „nei žemiška, nei dangiška būtybė; tai – aukštesnė būtybė, dievybė, prisiėmusi žmogaus kūną“.

Tariamas žmogaus sugebėjimas savo pastangų ir valios sprendimu dar žemėje pasiekti vienybę su Dievu (t. y. tapti dievu) G. P. della Mirandolai yra svarbus žmogiško orumo bruožas. Jis tikėjo, kad dvasinis žmogaus pakilimas į dievišką sąmonę ir tuo grįžimas į vienybę su dieviškumu yra įmanomas visur ir pasiekiamas kiekvienam žmogui, nepriklausomai nuo mąstymo ir tikėjimo. Tačiau tokia vienybė su dieviškumu kartu reiškia ir savo paties žmogiškumo praradimą: „Pagaliau […] paliksime patys save ir, kupini dieviškos galios, jau nebe būsime patys savimi, bet tapsime tuo, kuris mus sukūrė.“

„Visa Renesanso filosofija yra ne kas kita kaip sudievinto žmogaus, antropocentrizmo filosofija“, – teigia filosofas Gintautas Mažeikis („Renesanso simbolinis mąstymas“). Tokioje pasaulėžiūroje, kurioje vien žmogus centre, žmogus, deja, nustoja būti žmogumi, kadangi virsta sudievinta būtybe. Renesanso humanizmas, šlovindamas žmogų, kartu jį ir sumenkina – kai biblinis Kūrėjas atmetamas, toks prieštaravimas neišvengiamas.

Siekdamas sujungti visų senųjų religinių tradicijų tiesas, G. P. della Mirandola sukūrė iš esmės kitokią žmogaus prigimties sampratą nei vėlyvųjų viduramžių mistikas Tomas Kempietis arba teologas ir filosofas Mikalojus Kuzietis.

Naujasis sąžinės atradimas

Nors XV–XVI a. humanizmas darė įtaką reformatoriams (turbūt mažiausiai Martinui Lutheriui, labiausiai Huldrychui Zwingliui), jie neatmetė žmogaus paklusnumo taip visiškai kaip G. P. della Mirandola.

Reformatoriai iš naujo ėmė akcentuoti asmeninį tikėjimą, bet nepriešindami jo su įsakymais. Jie neneigė virš žmogaus esančio Autoriteto (Reformacijos epochoje tarp katalikų ir protestantų buvo ginčijamasi, kieno autoritetui žmogus visų pirma turi paklusti). Reformatoriai kritikavo Bažnyčią, kuri užėmė Šventojo Rašto kaip aukščiausiojo autoriteto vietą, ir pabrėžė, kad krikščionis visų pirma privalo nusileisti Dievui ir Jo apreiškimui Žodyje. Taip pat kad žmogus įpareigotas paklusti Bažnyčiai tik tiek, kiek ji pagrindžia savo įsakymus bibliškai. Konflikto esmę sudarė klausimas, kam ir kokiais būdais žmonės turi paklusti.

Reformacijoje evangelikai naujai pradėjo akcentuoti, kad žmogus yra tiesiogiai ir betarpiškai atsakingas Dievui. Garsiajame 1529 m. antrojo Špejerio susirinkimo Protestatio (davusiame evangelikams „protestantų“ pavadinimą) užrašytas bene svarbiausias sakinys, kad „pagarbos Dievui reikaluose ir su sielos išganymu bei palaiminimu susijusiuose dalykuose kiekvienas pats turės stoti Dievo akivaizdon ir duoti apyskaitą“. Pirmoje vietoje yra kiekvieno tikinčiojo santykis su Dievu, nuo to priklauso santykis su regima Bažnyčia.

Trimis šimtmečiais vėliau Friedrichas Danielis Ernstas Schleiermacheris antrajame Der christliche Glaube („Krikščionių tikėjimas“, 1830–1831) leidime rašo: „Kol kas šioji prieštara [tarp protestantizmo ir katalikybės] tebūnie taip apibrėžta, kad protestantizmas žmogaus santykį su Bažnyčia daro priklausomą nuo jo santykio su Kristumi, o katalikybė būtent atvirkščiai – žmogaus santykį su Kristumi daro priklausomą nuo jo santykio su Bažnyčia.“ 

Dėl to iki šiol katalikams svarbiausia likti su Bažnyčia (su ta vienintele), o evangelikams – likti tikėjime ir su Kristumi (galų gale ne taip svarbu, kokioje Bažnyčioje). Iš katalikų perspektyvos žiūrint, M. Lutherio pagrindinė klaida buvo ta, kad jis nepasiliko jų Bažnyčioje.

"Matome, kad reformatoriams sąžinė nėra nepriklausoma instancija, gebanti vertinti pagal savus kriterijus. Ji nėra savarankiškas autoritetas, nes jos turinys visuomet užpildomas iš išorės."

Protestantai naujai išryškino senąjį krikščionybės individualizmą. Iš naujo ėmė akcentuoti sąžinę kaip Dievo duotą gebėjimą atskirti gėrį nuo blogio. Tai iš esmės individualus gebėjimas, nes sąžinė subjektyviai primena žmonėms apie jų moralinius įsipareigojimus. Sąžinė yra mūsų vidinis stebėtojas, sargas, ragintojas, kaltintojas, mūsų mąstymui ir veiklai suteikiantis etinio pasirinkimo galią. Sąžinė byloja, kad visas mūsų mąstymas ir veikla yra moralinis aktas, už kurį atsakome kiekvienas asmeniškai (žr. Romiečiams 2).

Tarp 1518-ųjų ir 1520-ųjų M. Lutheris suformavo savo naująją ekleziologiją, arba mokymą apie Bažnyčią, aiškiai suprasdamas, kad nebūtina visada paklusti jos atstovams. Štai žymusis M. Lutherio atsakymas į imperatoriaus Karolio V raginamą 1521 m. Vormso susirinkime išsižadėti savo raštų: „Jei nebūsiu įveiktas Rašto liudijimais arba aiškiais proto argumentais (nes tikiu ne vien tik popiežiumi ir susirinkimais, kurie dažnai klysdavo ir patys sau prieštaraudavo), tuomet esu nugalėtas cituotomis Rašto vietomis ir sąžinėje esu suimtas Dievo Žodžiu, todėl negaliu ir nenoriu atsižadėti nieko, nes elgtis prieš sąžinę yra nesaugu ir neteisinga. Negaliu kitaip, čia aš stoviu. Tepadeda man Dievas. Amen.“

Vilniaus universiteto profesorė Dainora Pociūtė apie Abraomą Kulvietį, Reformacijos pradininką Lietuvoje, rašo šitaip: „Tikėjimo išpažinime [1543] Kulvietis pirmasis lietuvių kultūros istorijoje iškėlė ir tiesai pagrįsti pasinaudojo ne galios, kurios neturėjo, bet sąžinės (conscientia) kategorija. Individuali sąžinė, reprezentuojanti teisingumą, o ne įprastos XVI a. religinių polemikų tiesas įrodančios gausios citatos iš Šv. Rašto tapo svarbiu Kulviečio argumentu, ginant savo pažiūras ir veiklą, dėl kurios jam grėsė bažnytinis teismas, galintis nubausti mirtimi. Dėl tiesos jis pirmasis prisiekė sąžine: ‘Todėl pirmiausia prisiekiu slėpininga ir nedalomąja šventąja Trejybe, kad tiesą sakysiu. O jeigu ką prieš sąžinę pasakyčiau, tekrinta ant manęs Dievo rūstybė, Jūsų Didenybių apmaudas, tenustoju turto, teištinka mane staigi mirtis ir tegul būsiu amžinai prakeiktas.’ Sąžinės sutvirtintas tiesos ‘žinojimas’ suteikė Kulviečiui drąsos vienam viešai pasisakyti prieš visą galingą katalikų bažnyčios tradiciją, tiksliau, Kulviečio nuomone, kai kurias jos klaidas […]“ („Maištininkų katedros“).

Matome, kad reformatoriams sąžinė nėra nepriklausoma instancija, gebanti vertinti pagal savus kriterijus. Ji nėra savarankiškas autoritetas, nes jos turinys visuomet užpildomas iš išorės. M. Lutheriui sąžinė yra Dievo Žodžio belaisvė. Todėl nepatartina sąžinę vadinti įstatymu mumyse. Įstatymo reikalavimai kalba mums per sąžinę, bet pati sąžinė nėra įstatymas.

Aukščiausia instancija yra Dievas, kuris nustato, kas gera ir bloga – į tai turi orientuotis žmogaus sąžinė. Todėl tik Dievas gali ir turi reguliuoti mūsų sąžinę. Presbiterijonų 1647 m. Vestminsterio tikėjimo išpažinimas patvirtina: „Tik Dievas yra sąžinės Viešpats, ir ji neturi būti varžoma jokiais žmonių mokymais ir priesakais, kurie tikėjimo ar Dievo garbinimo klausimais nors kiek prieštarauja Jo žodžiui arba jį papildo. Tikėti tokiais mokymais ar paklusti tokiems priesakams neva dėl sąžinės iš tiesų reiškia paminti tikrąją sąžinės laisvę. Aklo ir absoliutaus tikėjimo bei paklusnumo reikalavimas taip pat pažeidžia sąžinės ir proto laisvę“ (XX ,2).

„Dievas yra vienintelis sielų karalius“, – teigia ir Jeanas Calvinas. Jis irgi peikia tuometinės Romos Katalikų Bažnyčios „tironišką sąžinės priespaudą“ ir laiko Bažnyčią neturint teisės saistyti sąžinę savo žmogiškaisiais įstatymais, nes Kristus yra vienintelis jos karalius; sąžinė esanti atsakinga vien tik Dievui, o be Dievo Žodžio Bažnyčia nieko negalinti įsakyti; Dievas Bažnyčioje yra vienintelis įstatymdavys, „vien Jis turi įsakymo galią mūsų sieloms“ (Inst. IV, 10, 1–8).

Šios protestantų minties pradininkas buvo M. Lutheris. Jau veikale „Apie pasaulietinę valdžią“ (1523) jis konstatuoja, kad kunigaikščiai negali „tvarkyti sąžinės bei tikėjimo reikalų“. Nes „Dievas negali ir nenori niekam kitam leisti valdyti sielų, išskyrus patį save. Todėl ten, kur pasaulietinė valdžia išdrįsta duoti įstatymus sielai, ji kišasi į Dievo valdžią ir tiktai suvedžioja bei pražudo sielas… Tegu mūsų ponai kunigaikščiai ir vyskupai pamato, kokie jie yra kvailiai bandydami savo įstatymais bei įsakymais priversti žmones tikėti vienaip ar kitaip.“

Reformatorius apie sveiką krikščionišką individualizmą pasisako šitaip: „Taigi kiekvienas pats atsako už tai, kaip jis tiki, ir turi pats rūpintis, kad tikėtų teisingai. Kaip niekas negali už mane nueiti į dangų arba į pragarą, taip niekas negali už mane ir tikėti arba netikėti; kaip jis negali man nei atverti, nei užverti dangaus ar pragaro vartų, taip jis negali ir priversti manęs tikėti ar netikėti. Kadangi tai, kaip žmogus tiki ar netiki, yra kiekvieno sąžinės reikalas ir pasaulietinei valdžiai dėl to nėra jokios žalos, ji turi būti patenkinta, žiūrėti savo reikalų ir leisti žmonėms tikėti vienaip ar kitaip, taip, kaip jie gali ir nori, ir neturi nė vieno prievarta versti. Juk tikėjimas yra laisvas dalykas, ir nevalia nė vieno versti tikėti. Jis yra Dievo darbas per Dvasią, jau nekalbant apie tai, kad pasaulietinė valdžia neturėtų į jį prievarta versti ar jį skleisti.“

Tad JAV filosofas Johnas Rawlsas (1921–2002) teisus sakydamas, kad liberalizmo „ištakos siekia reformacijos laikus ir religinės tolerancijos ginčų karštąjį laikotarpį, trukusį XVI ir XVII amžiuose. Nuo tada pradėjo klostytis modernioji sąžinės ir minties laisvės samprata“ („Politinis liberalizmas“). 

Tačiau jau moderniosios epochos pradžioje laisvės šalininkų keliai išsiskyrė: reformatoriai iš naujo pažvelgė į sąžinę ir individą, kartu suvokdami žmogus pavaldumą vien tik Dievui, t. y. atmesdami jo visišką autonomiškumą. Dėl to labai tvirtai galima teigti, kad M. Lutheris tikrai nebuvo Apšvietos pradininkas.

Niccolò Machiavelli (1469–1527) atstovauja visai kitokiai modernaus mąstymo krypčiai. Nors jis buvo, anot filosofo Leonido Donskio, „tikrų tikriausias humanistas“, pagrindiniame savo veikale „Valdovas“ (parašytame 1513 m., išleistame tik po jo mirties) šis italų diplomatas ir rašytojas pateisina amoralių priemonių naudojimą, kad valdovas pasiektų savo tikslą ir – dar svarbiau – išsilaikytų valdžioje. Jis „siūlo radikalų dvejopų moralės kriterijų modelį: vienas kriterijus valdovui, o kitas pavieniams piliečiams“.

Valdovas iškeliamas už moralumo ribų. N. Machiavelli „atvirai laimino žiaurumą, išdavystę, žmogžudystę ir kitas priemones, jeigu tik jos naudojamos pakankamai protingai ir slaptai, kad pasiektų tikslą“ (George Holland Sabine, Thomas Landon Thorson, „Politinių teorijų istorija“). Abejingumas moralei ypač atsispindi „Valdovo“ penkioliktame skyriuje: „Užtat valdovas, norėdamas išsilaikyti soste, turi kartais būti ir blogas […].“

Tiesa, savotiškai ir pats L. Donskis matė priešpriešą tarp reformatorių ir tokių Renesanso humanistų kaip N. Machiavelli: „Tokioje epochoje buvo tik du keliai – arba nueiti Martino Lutherio ir kitų religinių reformatorių keliu (sukilti prieš korumpuotą ir jėgos žaidimuose paskendusią popiežiaus politinės galios struktūrą), arba rinktis radikalią epochos kritiką, jai priešpriešinant Antikos pasaulio išmintį ir dorybes. Pastaruoju keliu nuėjo didžioji dauguma humanistų […]“ („Galia, vaizduotė ir atmintis“).

Deja, grįžimas prie Antikos išminties, pasaulėžiūros ir nelygybės (žr. L. Siedentopą) iš tikrųjų nėra toks pažangus, kaip dažnai įsivaizduojama.

Homo deus

Iš esmės egzistuoja tik dvi politikos ar viešojo gyvenimo tvarkos koncepcijos: individualizmas ir kolektyvizmas. Pirmosios centre stovi laisvė ir jos apsauga (todėl ir tinka žodis „liberalizmas“), antrosios – kairiųjų ar dešiniųjų kolektyvas. 

Britų sociologas Stevenas Lukesas veikale Individualism („Individualizmas“) atkreipia dėmesį į faktą, kad Prancūzijos revoliucijos priešininkas ir dešinysis mąstytojas Josephas de Maistre’as (1753–1821) pirmas pavartojo individualizmo sąvoką, 1820 m. paskleidęs mintį, jog protestantizmo individualizmas yra atsakingas už minčių susiskaldymus ir doktrinų skilimus. Individualizmą J. de Maistre’as supriešina su pareiga ir paklusnumu.

Panašiai mąsto ir Louisas Veuillot (1813–1883) vardydamas Prancūzijos blogybes: netvarka, ateizmas, individualizmas ir egoizmas; jiems priešinga yra tvarka, religija, bendruomeniškumas, atsidavimas.

Kadangi esama žmonių, kurie neigia Dievo buvimą ir juo netiki, yra įmanomas ir ateistinis, racionalistinis bei egoistinis individualizmas. Tas pats kalbant ir apie kolektyvizmą, kai tautą ir rasę iškelia dešinieji ar klasę ir internacionalizmą – kairieji. Vis dėlto, kaip teigia australų kilmės britų politikos filosofas Kennethas Minogue’as (1930–2013), krikščionybė pagimdė europietišką individualizmą (ji „yra tiesioginė ir esminė Europos individualizmo pradininkė“), ir „individualizmas yra Vakarų pilietinės visuomenės šaknis“. Kolektyvistų kova su individualizmu jungia „visokius ideologinius judėjimus“, nes jų „pagrindinis siekis buvo sunaikinti laisvų individų savarankiško kūrimosi erdvę – tam, kad visi veiksmai būtų centralizuoti meistriškos valstybės rankose […]. Šie pokyčiai žmones padaro vis priklausomesnius nuo valdžios“ (The Servile Mind, „Pavergtas protas“).

 Tačiau tikram individualizmui pavojus šiandien kyla ne vien tik dėl tradicinių ideologijų, bet ir dėl naujo tikėjimo į sudievintą žmogų – dėl siekio tapti dievu pasitelkus technologijas. Izraelio istorikas Yuvalis Noah Harari užtikrintas teigia, kad ateityje sukursime „Homo deus – daug pranašesnį žmogaus modelį“: „Kai technologijos įgalins mus perkonstruoti žmogaus protą, Homo sapiens išnyks, žmonijos istorija pasieks pabaigą ir prasidės visiškai naujas procesas… Nors detalės yra miglotos, bendra istorijos kryptis nekelia abejonių. XXI a. trečias didysis žmonijos projektas bus pastangos įgyti dieviškų kūrimo ir naikinimo galių, Homo sapiens paversti Homo deus“ („Homo deus. Glausta rytojaus istorija“).

Ateistui Y. N. Harariui siela ir individualusis „aš“ tėra iliuzija, todėl jo žmogus iš tiesų niekada netaps dievu, labiau marionete. „Tikrovė taps biocheminių ir elektroninių algoritmų tinklas, kuriame nebus aiškių ribų ir individualybės centrų.“ Todėl bus svarbu ne atskiras individas ir jo orumo bei laisvių gynimas, o „visos žmonių rūšies interesų gynimas“, kaip Y. N. Harari teigia knygoje „Sapiens. Glausta žmonijos istorija“, dar viename savo bestseleryje.

„Netrukus gali išsipildyti imperinė vizija valdyti visą pasaulį.“ Jis neliūdi dėl to, kad „valstybių nepriklausomybė sparčiai silpsta“. Toliau jis rašo: „Tiesiai mums prieš akis besiformuojanti pasaulinė imperija yra valdoma ne kokios nors konkrečios valstybės ar etninės grupės. Kaip ir vėlyvojoje Romos imperijoje ją valdo įvairiatautis elitas ir riša bendra kultūra ir bendri interesai. Vis daugiau verslininkų, inžinierių, ekspertų, mokslininkų, teisininkų ir vadovų pajunta poreikį prisijungti prie šios imperijos. Jiems tenka rinktis – atsiliepti į imperinį šauksmą ar likti ištikimiems savo valstybei ir jos žmonėms. Vis daugiau jų renkasi imperiją.“

Na ką gi: ačiū Y. N. Harariui už informaciją ir alternatyvą. Jeigu tikrai laisvas tarptautinis bendradarbiavimas – tai sveikintinas dalykas (čia ir Bažnyčia turi savo pavyzdžių, kaip jis gali vystytis). Tačiau bent jau krikščionims turėtų kilti ir kita mintis: kad bedieviška pasaulinė imperija, valdoma kažkokio elito, iš principo galėtų tapti labai pavojingu, netgi demonišku reiškiniu. Ir priklausyti nuo tokios pasaulinės valdžios su galingomis technologijomis individui būtų tik dar grėsmingiau.

Todėl pats laikas keisti leksiką ir nebesieti individualizmo vien tik su neigiamomis sąvokomis, tokiomis kaip „tuščias“, „radikalus“, „vartotojiškas“, „abejingas“, „beatodairiškas“ ir „perdėtas“ (kaip, deja, popiežiaus Pranciškaus enciklikoje Fratelli tutti). Nepamirškime, kad yra ir sveikas, tikrasis, altruistinis, bendruomeniškas ir krikščioniškas individualizmas. Jo nereikia įveikti, jį būtina atgaivinti. Kitaip Y. N. Harario svajonė virs tikrove.