Krikštas – panoraminis vaizdas (II)
Holger Lahayne
B. Konfesijų mokymas apie krikštą
- Romos katalikų
„Visas antgamtinis krikščionio gyvenimas yra įsišaknyjęs šventajame Krikšte“ – rašoma Katalikų Bažnyčios Katekizme (KBK, 1266). Krikštu „atleidžiamos visos nuodėmės“; žmogus atgimdomas naujam gyvenimui, tampa Dievo vaiku (1213); suteikus šią „pašvenčiamąją malonę“, žmogus sugebės Dievui patinkančiai gyventi (1263–1265).
Panašiai rašoma ir jaunimo katekizme Youcat: „Krikštas yra kelias iš mirties į gyvenimą <...>“, taip pat „pamatinis Sakramentas ir visų kitų sakramentų sąlyga. Jis sujungia mus su Jėzumi Kristumi, įtraukia mus į išganomąją Jo mirtį ant kryžiaus, išvaduoja iš gimtosios nuodėmės valdžios <...>“ (nr. 194).
Kiekvienas pakrikštytasis yra tikintysis, nes tikėjimas kaip „dieviška dorybė“ yra įdiegiamas krikšte (KBK, 1266, 1812–1814). „Iš Bažnyčios Krikštu mes gauname tikėjimą ir naują gyvenimą Kristuje“ (168). Todėl ir teigiama, kad „Krikštas yra visų krikščionių <...> bendrystės pamatas“ (1271); „Tad Krikštas yra sakramentinis vienybės ryšys tarp visų, kurie per jį yra atgimę“ (Vatikano II susirinkimo Unitatis redintegratio, 22).
Sakramentas veikia (lot.) ex opere operato, tai yra krikšto malonė veiksminga pačiu aktu; krikšto rezultatai nepriklauso nuo subjektyvių veiksnių kaip, pavyzdžiui, priimančiojo tikėjimo. Be to, krikštas „įspaudžia krikščioniui dvasinę neišdildomą jo priklausomybės Kristui žymę“ (KBK,1272), kuri išliks netgi pragare (žr. A. Ramonas, Sakramentų teologija).
Krikšto reikšmę Romos katalikų išganymo schemoje sunku pervertinti. Jis yra lemiamas slenkstis dvasiniame žmonių gyvenime, jame pereinama iš mirties į gyvenimą. Todėl katalikai dažnai skirsto žmones į „pakrikštytus“ ir „nepakrikštytus“, kai evangelikalai mieliau kalba apie tikinčiuosius ir netikinčiuosius.
Romos katalikų bažnyčia (RKB) moko, kad krikštas tikrai atgimdo – taip pat ir pakrikštytus kūdikius. Kaip tai suderinti su tikėjimu? Ir katalikai sakytų, kad atgimimas yra Dievo darbas. Pokalbyje su Nikodemu (Jono 3) Jėzus naudoja gimimo įvaizdį, kuriuo akcentuoja žmogaus pasyvumą, nes žmogus ne pats gimdosi. Jn 1, 12–13 aiškiai sakoma: mes esame gimę „iš Dievo“, iš Jo, o ne žmogaus valios. Dievas yra visa ko autorius. Jn 3, 5–6 minima Dvasia, kuri veikia žmogaus atgimimą. Atgimimas visų pirma yra Šventosios Dvasios veiksmas.
Broliai katalikai su tuo visiškai sutiktų, tačiau iš karto pridėtų, kad Dievas viską taip sutvarkė, jog bažnyčios tarnautojai, kunigai, paties Dievo įgalinti, per krikšto sakramentą šį atgimimą tarsi sukelia, savotiškai įveiksmina. Anot jų, bažnyčia per savo įšventintus tarnautojus veikia kaip išganymo įrankis, kadangi ji pati yra „visuotinis išganymo sakramentas“ (KBK, 776). Būdama regima institucija, ji yra ir dieviška, ir žmogiška; bažnyčia yra Kristaus įsikūnijimo tąsa, netgi pats Kristus (dėl to žodis „bažnyčia“ katalikų visada rašomas didžiąja raide [jei neturima omeny pastato]).
Evangelikai tai laiko viena iš didžiausių RKB mokymo klaidų. Jiems nepriimtina, kad tarp Dievo ir žmogaus įterpiama pusiau dieviška institucija su savo sakramentine sistema. Nepriimtina, kad Kristaus tarpininkavimas sumaišomas su bažnyčios tarpininkavimu, kad išganymo kanalu per kunigus ir sakramentus laikoma institucija, o ne vien tik Dievas.
Evangelikai, žinoma, neatmeta, kad Dievas naudoja priemones ir veikia per Bažnyčią, Evangelijos skelbimą bei kitus dalykus. Bet niekaip negali sutikti su RKB, kuri Dvasią tiesiogiai ir tampriai pririša prie sakramentų, o dėl to – tiesiogiai prie kunigų ir vyskupų, kurie juos teikia. Taip tam tikriems žmonėms tarsi duodama dieviškų galių kontroliuoti Dvasią; faktiškai jos buvimas atsiduria tų žmonių rankose. Evangelikai (iš dalies išskyrus liuteronus) tam griežtai prieštarauja. Dievas yra suverenus kurdamas, apreikšdamas ir atpirkdamas. Ir jis niekam, jokiems žmonėms, taip neperleido savo galios dalinti Dvasią. Juk „vėjas [Dvasia] pučia, kur nori“ (Jn 3, 8). Ji ne daiktas, o asmuo; dažniausiai ji veikia kartu su Žodžiu ir per Žodį, tačiau jį naudodama visiškai suvereniai. Bažnyčia negali užimti Šventosios Dvasios vietos.
RKB mokymo apžvalga iškelia ir ypač akcentuoja labai svarbų dalyką: kad, diskutuojant apie krikštą, būtina kartu išsiaiškinti bei aptarti konfesijų ekleziologiją. Krikšto klausimas tiesiogiai ir neatsiejamai susijęs su ekleziologijos klausimu.
- Evangelikų liuteronų
Liuteronai taip pat akcentuoja kūdikių krikšto būtinybę (Augsburgo tikėjimo išpažinimas: Krikštas „būtinas išganymui“, IX), kadangi kalba apie „atgimimą“ per krikštą. M. Liuteris savo Mažajame katekizme (1529) rašo: Krikštas „savo veikimu teikia nuodėmių atleidimą, išgelbėja muo mirties ir nuo velnio ir dovanoja amžinąjį išgelbėjimą <...>“. Savo Didžiajame katekizme reformatorius pabrėžia, kad krikštas „išgano“; jis suteikia dvasiškai laisvą valią (valia jau nėra pavergta, nes krikšto metu pasikeičia mūsų „raitelis“: esame jodomi jau ne šėtono, o Dievo); per krikštą „tampame visiškai šventi ir išganyti“. Panašiai ir liuteronų knygoje Krikščioniškasis mokymas: „Šventoji Dvasia Krikšto metu žadina tikėjimą ir atgimdo.“ Krikštas „daro mus Dievo vaikais“, per jį „įgyjame nuodėmių atleidimą“, krikštu „išsivaduojame iš šėtono karalystės ir persikeliame Dievo karalystėn“.
Ir Lietuvos liuteronų vyskupo Mindaugo Sabučio žodžiai LRT laidoje „Kelias“ (2015 05 09) tą patvirtina: „Šventuoju Krikštu Viešpats mums išlieja malonę, kad mes galime tapti Dievo vaikais. Per šventąjį Krikštą senasis Adomas, kuris yra Dievo priešas, išnyksta. Šventajame Krikšte iškyla naujasis Adomas, naujasis žmogus, kuris gyvena Dievui. Šventajame Krikšte suteikiama Šventoji Dvasia, ir nuo tos akimirkos mes galime vadinti save Dievo vaikais; ir nuo tos akimirkos galime vadinti Dievą dangiškuoju Tėvu. Nuo tos akimirkos galime džiaugtis, kad išganymas priklauso mums ir visa, ką Viešpats yra dėl mūsų padaręs įsikūnjime, mirtyje, prisikėlime, Šventosios Dvasios atsiuntime, – kad visa tai priklauso mums. Šventasis Krikštas, ši brangi dovana, padaro mus tikrai krikščionimis <...>.“
Asmeninio tikėjimo būtinumo vyskupas net nemini, neištaria ir sąvokų „tikėjimas“ arba „tikėti“. Laidos žiūrovams paliekama nepaaiškinta, kuo krikšto klausimu liuteronų bažnyčia skiriasi nuo Romos katalikų. Be to, krikšto apeigų metu liuteronai, kaip ir katalikai ar statčiatikiai, naudoja krizmą – pašventintą aliejaus ir balzamo mišinį. Krizma simbolizuoja Šventąją Dvasią, perteikiamą per krikštą.
Jeigu tiek panašumų su katalikų krikšto mokymu, ar yra ko nors, kas atskirtų liuteroniškąjį? Cituotame sakinyje iš Mažojo katekizmo toliau sakoma, kad krikštas viską teikia „visiems, kurie tuo tiki, ką skelbia Dievo žodis ir pažadas <...>.“ Savaime vanduo nieko nedaro, „bet Dievo žodis, kuris yra su tuo vandeniu sujungtas, ir tikėjimas, kuris pasikliauja su tuo vandeniu sujungtu Dievo žodžiu“. Didžiajame katekizme Liuteris taip pat pabrėžia, kad „be tikėjimo vanduo neduoda jokios naudos“; „mano tikėjimas Krikšto nesukuria, jis priima Krikštą“. Šmalkaldeno nuostatuose Liuteris atmeta Akviniečiui ir katalikams priskirtą mokymą, kad krikšto vandenyje slypi dvasinės galios. Liuteronai pabrėžia, kad veikia Žodis, todėl krikštas – tai „Dievo žodis vandenyje“.
Liuteronų teologas W. Arndtas knygoje Krikščioniško tikėjimo pagrindai taip pat primena, kad krikšto palaiminimai „labiausiai teikiami tiems, kurie juos priima tikėjimu“. Atmeta priekaištą, kad krikštas veikia magiškai, „nes Šventasis Raštas primygtinai reikalauja tikėjimo iš to žmogaus, kuris gauna Sakramentą“.
Svarbų skyrių apie krikštą randame ir Liuterio veikale Apie Bažnyčios Babilonijos nelaisvę (1520). Krikštas, kaip akcentuoja reformatorius, yra „Kristaus ir Dievo“ veiksmas, „tarsi Kristus, netgi pats Dievas, savo rankomis pakrikštytų“. Ir tame veikale Liuteris išryškina tikėjimo būtinumą: „Kur trūksta to tikėjmo ir kur jis neįsigyjamas, ten krikštas nepadeda, jis netgi kenkia <...>.“ Jis ragina tikėti „į krikštą [!] ir visai neabejoti, kad esame išganyti po mūsų krikšto“. Kiekvienas krikščionis, pakrikštytas žmogus, yra labai „turtingas“: „net jeigu jis norėtų, jis ir per didžiausią nuodėmę negali prarasti išgelbėjimo, nebent jis nenori tikėti.“ Tik netikėjimo nuodėmė gali mus prakeikti.
Taip pat skyriuje gerai matyti, kad Liuteris krikštą vertina net aukščiau negu RKB. Pagal katalikų mokymą, mirtinos nuodėmės tarsi išstumia žmogų iš malonės būsenos, tam tikra prasme panaikina jo išganymą. Todėl po to reikalingi kiti atstatantys sakramentai kaip atgaila. Liuteris tam prieštarauja: Krikštas mūsų vienintelis gelbstintis laivas; nėra „antros lentos po laivo sudužimo“. Mes nuolat gyvename iš krikšto ir jo galios; grįžtame prie jo ir prie visų jo pažadų, duotų jame.
Liuteris labai artimai sujungia krikštą su tikėjimu: abu dalykai kartu driekiasi per visą krikščionio gyvenimą. „Esi vieną kartą pakrikštijamas sakramentu, bet nuolat privalai būti krikštijamas tikėjimu <...>.“ Krikšto jėga „teįtraukia tavo gyvenimą su visu kūnu ir siela“.
Reformatorius aukština Dievo veikimą ir tikėjimo svarbą, bet vis dėlto palieka nemažai klausimų. Sunku suderinti teiginius, kad pakrikštytas kūdikis nuo pat pradžios jau „viską“ turi, net ir gelbstintį tikėjimą, tačiau vėliau, sąmoningame gyvenime, jam tarsi ima ir dar kažko „pristinga“, tarsi vis dėlto dar turėtų ne viską. Tad paraginti liuteroną „tikėk asmeniškai!“ (su intencija „pradėk tikėti“) yra ganėtinai sudėtinga, kadangi jis gali teisėtai atkirsti: „Aš tikintis nuo pat gimimo!“
Deja, tikrovė daugelyje liuteronų bažnyčių yra tokia, kad dauguma pakrikštytųjų neina į bažnyčią, nepraktikuoja tikėjimo ir asmeniškai netiki (Hanoverio žemės liuteronų bažnyčios, kurioje buvau konfirmuotas, reguliarus pamaldų lankymas tesudaro vos 5 proc. visų pakrikštytų narių). Kokie tai liuteronai? Besilaikantys „saugaus atstumo nuo bažnyčios“, pusiau tikintieji?
Liuteronų bažnyčių vadovybės tiek Vokietijoje, tiek Lietuvoje džiaugiasi, kai žmonės apskritai nors kiek laikosi prie bažnyčios, kad ir labai retai, bet vis dėlto pasirodo pamaldose. Liuteris dar laikėsi žymiai griežtesnės nuostatos. Visi pakrikštytieji, anot jo, tikrai buvo tikintieji, tačiau daug iš jų ėmė ir „neapdairiai paliko laivą, iššoko į jūrą ir dabar skęsta. Tai yra tie, kurie palieka tikėjimą ir pažadus, ir pasineria į nuodėmę“. Kitaip sakant, vyksta masiškas atpuolimas nuo tikėjimo; tikrai išgelbėtieji per kūdikių krikštą ima ir masiškai netenka turėto išganymo. Bet ar ne žymai paprasčiau būtų galima pasakyti, kad jie niekada to tikėjimo ir neturėjo? Niekada neatgimė ir netapo naujais kūriniais? Nes kitaip tampa sunku kalbėti apie išganymo tvarumą: pasirodo, kad Dievo išgelbėtieji gali praprasti išganymą? Kad Šventoji Dvasia Dievo vaikus palieka? Ar žmogus gali netekti įsūnijimo malonės – būti išmestas iš Dievo vaikų šeimos?
Su šiais klausimais rimtai susigrūmė ir liuteronai pietistai. Jie pirmieji savo liuteronų gretose aiškiai pamatė problemas – visų pirma netikėjimą – ir akcentavo asmeninio įtikėjimo reikšmę. P. J. Spener (1635–1705) dar tvirtai laikėsi atgimimo per krikštą mokymo, tačiau jau XVII a. kai kurie pietistai pradėjo šį mokymą atmesti (pvz., T. Großgebauer). A. H. Francke‘as (1663–1727) ėmė diferencijuoti: „Krikštas – tai atgimimo nuplovimas, bet ne pats atgimimas.“ Spener, nors ir laikėsi tradicinio mokymo, kalbėjo apie atgimimo pakartojimą arba antrą atgimimą – įtikėjimą. XIX a. neopietizme (T. Haarbeck, E. Schrenk) įtikėjimas (atsivertimas) kaip lemiamas įvykis žmonių dvasiniame gyvenime buvo aiškiai atskirtas nuo krikšto. Sakramento reikšmė sumažėjo. Atgimimas bei kitos malonės liko krikštu tik pažadamos, bet jau ne tiesiogiai suteikiamos. Vaikų krikštas tapo teikiantis tik atgimimo galimybę.
Šiandien tradicinio požiūrio laikosi tik nedaugelis liuteronų bažnyčių (Vok. SELK, JAV LCMS). Liberalesnės bažnyčios (Vokietijoje susibūrė į VELKD) retai kalba, pvz., apie atgimimą per krikštą. Liuteronų kilmės pietistų bendruomenės ir jų sąjungos („Chrischona“, „Liebenzell“, „Bund evangelischer Gemeinschaften“) dažniausiai krikštui neteikia didelės reikšmės, kartais net nepraktikuoja kūdikių krikšto arba pereina prie „dvigubos praktikos“ (žr. 5).
- Evangelikų reformatų
Reformatų ir presbiterijonų sakramentų teologija jau gerai dokumentuota ir lietuvių kalba (AŠI, HK, VTI). Panašiai kaip liuteronų teologijoje, sakramentai taip pat artimai siejami su Žodžiu, laikomi paskelbto ir pamokslauto žodžio tąsa – regimuoju Žodžiu. Nyderlandų išpažinime rašoma, kad jie „pridėti prie Evangelijos žodžio“ tam, kad tai, ko esame mokomi per Žodį, būtų „aiškiau mūsų supratimui pateikta“ (33). Heidelbergo katekizme: „Sakramentai yra regimi, šventi ženklai ir antspaudai. Dievas juos įsteigė, kad per juos mums duotų geriau suprasti ir kad užantspauduotų Evangelijos pažadą“ (HK, 66 kl.). Ir H. Bulingeris: Sakramentais Dievas „patvirtina savo pažadus, o tai, ką mums suteikia iš vidaus, pavaizduoja išoriškai, ir tarsi prieš akis padeda apmąstyti, – šitaip, Dievo Dvasiai veikiant mūsų širdyse, stiprina ir didina mūsų tikėjimą“ (Antrasis šveicariškasis išpažinimas [AŠI], XIX,1).
Per Vakarienę ir Krikštą Dievas mums tarsi pamokslauja vaizdiniais. Sakramentai skelbia tą pačią žinią ir turi tiek pat galios, kaip ir užrašytas ar pamokslautas Žodis. Todėl reformatai įsitikinę (jiems pritartų ir liuteronai), kad krikštas simbolizuoja ne mūsų tikėjimą ir atsakymą į Evangelijos pažadą – kaip akcentuoja baptistai. Reformatų perspektyva kitokia: Dievas „nori mums garantuoti“, kad esame viduje nuplauti taip, kaip vanduo išoriškai nuplauna (HK, 73). Baptistų mokyme visas svoris atitenka tikinčiojo žmogaus veiksmui (aš krikštu atsiliepiu), o reformatų – vien tik Dievo veikimui (Dievas garantuoja).
Išskirtinai svarbus reformatų teologijos bruožas tas, kad jie akcentuoja ryšį tarp Senojo ir Naujojo Testamento, iškelia mokymų tęstinumą. Pavyzdžiui, Bulingeris skyriaus apie Bažnyčią pradžioje rašo: „Visada buvo, yra dabar ir bus iki pat pasaulio pabaigos Bažnyčia, t. y. iš pasaulio sušauktas arba surinktas tikinčiųjų susirinkimas“ (AŠI, XVII,1). Yra vienas kelias į išganymą – vien iš malonės per tikėjimą, vienas Tarpininkas – Kristus, vienas malonės sandoros pažadas – „Pasiimsiu jus kaip tautą ir būsiu jūsų Dievas“ (Iš 6, 7).
Reformatai ir presbiterijonai taip kalba todėl, kad Biblijoje įžvelgia vieną „malonės sandorą“, apimančią visas atskiras sandoras nuo Abraomo (plačiau VTI, VII). Žinoma, ši viena sandora skirtingai įgyvendinama Senajame ir Naujajame Testamente. Tad ir krikšto klausimu pradedama nuo Abraomo: Dievo tauta Senajame Testamente turėjo išorinę sandoros žymę – apipjaustymą (Pr 17,11). Šis ženklas nei būtinai žymi asmeninį išgelbėjimą, nei garantuoja išgelbėjimo. Ne visi išoriškai apipjaustytieji buvo apipjaustyti ir iš vidaus, širdyje (Įst 30, 6 ir kt.). Pačiam „Abraomui tikėjimas buvo įskaitytas teisumu“ (Pr 15, 6) ir dėl tikėjimo buvo su juo sudaryta sandora („amžinoji sandora“!, Pr 17,7).
Naujojo Testamento tikintieji buvo „įskiepyti“ į Abraomo sandoros medį, padaryti šios sandoros dalininkais (Rom 11, 17; Įst 10, 16). Riba tarp žydų ir pagonių buvo panaikinta, odos apipjaustymas neteko reikšmės. Naujos sandoros ženklu, žyminčiu priklausomybę Bažnyčiai, tapo vandens krikštas. Paschos šventimas keičiamas Šv. vakariene, apipjaustymas – krikštu: „Vaikai krikštu, kaip sandoros ženklu, turi būti įtraukiami į krikščionių Bažnyčią ir atskiriami nuo netikinčių vaikų, kaip kad Senajame Testamente buvo daroma apipjaustymu, kurio vieton Naujajame Testamente buvo įvestas Krikštas.“ (HK, 74) Reformatai neteigia, kad apipjaustymas ir krikštas yra tas pats; geriau tiktų kalbėti apie analogiją, nes abiejų apeigų esminė simbolika reiškia tą patį.
Svarbi eilutė šiame kontekste Rom 4, 11: Abraomas gavo „apipjaustymo žymę kaip antspaudą tikėjimo teisumo“. Todėl jis yra Tėvas „visiems tikintiesiems“. Abraomas yra pavyzdys ir Naujojo Testamento tikintiesiems, tad logiška, kad perimami ir sandoros žymės principai.
Reikia pripažinti, kad paralelė tarp apipjaustymo ir krikšto tarp įvairių evangelikų karštai diskutuojama. Pvz., ginčyjama, ar Petras Sekminių pamoksle sakydamas „juk jums skirtas pažadas, taip pat jūsų vaikams“ (Apd 2, 39) norėjo pateikti aliuziją į Pr 17,7: „<...> būti tavo ir tavo palikuonių po tavęs Dievu“. Tikra egzegetų kova vyksta ir dėl Kol 2, 9–13 – vienintelių eilučių, kur apipjaustymas ir krikštas minimi kartu viename tekste (ši vieta [11–13] kaip vaikų krikštijimo argumentas pateikiama ir HK).
Vis dėlto matau tris reikšmingus reformatų mokymo privalumus. Pirmiausiai, jeigu, pagal krikšto analogiją su apipjaustymu, krikštas yra tik išorinis ženklas o ne vidinis, širdies, tada daug lengviau aiškiai suprasti, jog krikštas savaime neišgelbsti, nes ir apipjaustymas savaime neišgelbėjo. Išgelbsti vien Kristaus kraujas (HK, 72 kl.) ir atgimstama vien per tikėjimą (60 kl.) Katekizmas pasisako dar aiškiau: „Vien tik tikėjimas paverčia mus Kristaus <...> dalininkais <...>. Jį [tikėjimą] mūsų širdyse veikia Šventoji Dvasia per šventos Evangelijos skelbimą, o patvirtina per šventų sakramentų naudojimą“ (65 kl.).
Krikštas neišgano ir todėl išganymui nėra būtinas. Dėl to Kalvinas pagrįstai laikėsi nuomonės, kad tarp pakrikštytųjų yra daug tariamų krikščionių ar veidmainių. Tokiais jis laiko „neatgimusius iš Dievo dvasios“. Jiems trūksta tikėjimo, dėl to „jie dar nėra susitaikę su Dievu bei prieš jį nenuteisinti; nes prie šio gėrio patenkama vien per tikėjimą“ (Inst. III,14,7). Kalvinas aiškiai atskiria atsivertimą ir krikštą: „Vaikystėje pakrikštytuose žmonėse Dievas [vėliau] žadina atsivertimą jų vaikystės, jaunystės arba brandaus amžiaus laikotarpiu <...>.“ (Consensus Tigurinus) Vien tikėjimas „nuteisina mus prieš Dievą, o nuteisinimas padaro mus amžinojo gyvenimo paveldėtojais“ (Ženevos katekizmas). Šventajai Dvasiai jokiomis bažnyčios apeigomis neįmanoma nurodyti, kur ir kada veikti, kame sukurti tikėjimą. Dvasia kuria atgimimą „Jo [Dievo] numatytu laiku“ (VTI, XXVIII, 6).
Iš to išplaukia antrasis krikšto analogijos su apipjaustymu privalumas: galimybė geriau suprasti, kaip ir kodėl bažnyčioje atsiranda veidmainių, iš tikrųjų netikinčių žmonių. Pas katalikus, liuteronus ir baptistus visi yra tikintieji (vienur kūdikių krikšto pagrindu, kitur sąmoningo apsisprendimo); o tie, kurie nėra, tai arba atpuolę nuo tikėjimo, arba gyvenantys nuodėmėse ir faktiškai nutolę nuo bažnyčios.
Reformatai turi geresnį paaiškinimą. Jie skirsto tarp regimosios ir neregimosios Bažnyčios. Pastarajai priklauso visi Dievo išrinktieji, tie, kurie tikrai atgimę, kurie apipjaustyti širdyje (Rom 2, 29). Tačiau šis, vidinis, apipjaustymas žmogui nematomas, mes niekaip negalime neklystamai nustatyti, kuriame žmoguje ir ar apskritai jis yra įvykęs. Todėl į regimą Bažnyčią priimami visi tie, kurie bažnyčios nusistatytu būdu patikimai ir pakankamai nuoširdžiai išpažįsta tikėjimą. Bet kadangi patikrinimo įrankiai nėra tobuli, todėl neišvengiamai prasprūsta ir veidmainių. Dėl to ir sakoma, kad visos regimos bažnyčios yra tik „daugiau ar mažiau tyros“ (VTI, XXV, 4). O tie, kurie atpuola, yra laikomi niekada ir neapipjaustytais širdyje bei niekada tikrai netikėjusiais.
Trečioji nauda: aiškus tikinčių tėvų vaikų statusas. Svarbi eilutė šiame kontekste 1 Kor 7, 14: tikinčiųjų vaikai „šventi“, kitokie negu netikinčiųjų. Todėl jie krikštu atskiriami (HK, 74), „priimami į bažnyčios bendruomenę“ (Kalvinas, Inst. IV, 15, 1). Tikinčiųjų vaikai nuo pat gimimo vienareikšmiškai priklauso regimajai bažnyčiai, nors viduje dar (dažniausiai) nebūna atgimę. Juk ir Paulius Ef 6, 1 ir kt. kreipiasi į vaikus taip patvirtindamas, kad jie priklauso bendruomenėms.
Tačiau reikia pabrėžti, kad krikštijami turi būti vien tik sąmoningai tikinčių ir paklūstančių Kristui tėvų (abiejų arba vieno) kūdikiai. Masinis, bet kokių tėvų vaikų krikštijimas yra ne tik nereikalingas (nes krikštas neatgimdo), bet ir žalingas. Tėvai džiaugsis vaiką „sutvarkę“, savotiškai jį pagerinę Dievo akyse, tačiau nevykdys savo pareigos (ir krikšto pažado) krikščioniškai auklėti, nes patys netiki. Šitaip jie apgaudinėja ir patys save, ir visą bažnyčią.
Reformatų ir presbiterijonų bažnyčiose vaikai krikštijami tam, kad tikėtų, ne dėl to, kad jau tiki. Tokie teologai kaip J. Stottas (Evangelical Truth) ar D. Bonhoefferis (Mokinystės kaina) palaiko mažų vaikų krikštą, tačiau reikalauja, kad jis būtų vykdomas tik „gyvoje krikščionių bendruomenėje“, nes tik tokioje skatinamas ir palaikomas asmeninio įtikėjimo, atsivertimo būtinumas. Vaikai turi būti mokomi šeimose, katechizuojami bažnyčiose (kas visų pirma reiškia evangelizavimą), kad sąmoningas ir tvirtas tikėjimas atsirastų bei įsišaknytų.
- Anabaptistų
Reformacija Šveicarijoje netruko pagimdyti radikalųjį sparną: anabaptistus (perkrikštytojus). Šį pavadinimą jie gavo iš savo oponentų reformatų stovykloje. Judėjimo pirmtakai K. Grėbelis, F. Maincas, G. Blaurokas ir kt. vienareikšmiškai atmetė kūdikių krikštą. Ne tik dėl krikšto, bet ir dėl daugelio kitų teologinių bei politinių priežasčių jų judėjimą pradėta persekioti ir evangelikų, ir katalikų kraštuose. Pirmieji anabaptistai buvo nuskandinti 1525 m. Ciūriche.
Reikia nepamiršti, kad XVI a. krikštas buvo ne vien tik siauras teologinis klausimas. Anabaptistai palietė to meto santvarkos „nervą“ – glaudų ryšį tarp valstybės ir bažnyčios. Kiekvienas pakrikštytasis buvo ir krašto pilietis bei atvirkščiai. Reformatai užuodė pavojų viešajai tvarkai ir rimtai išsigando anarchijos. Teisėtą ar ne, bet tai bent iš dalies paaiškina jų tokią griežtą reakciją.
Kovingumo netrūko iš abiejų pusių. Anabaptistų pusėje Šleitheimo išpažinimo teiginių (1527) pirmasis straipsnis iš septynių skelbia taip: „Krikštas bus suteikiamas visiems, kurie buvo mokyti atgailos ir gyvenimo pakeitimo, bei tiems, kurie tikrai tiki, jog jų nuodėmės yra pašalintos per Kristų; visiems tiems, kurie trokšta vaikščioti Jėzaus Kristaus prisikėlime ir būti palaidoti su Juo mirtyje, kad galėtų su Juo prisikelti; visiems tiems, kurie, turėdami tokį supratimą, patys trokšta ir prašo krikšto iš mūsų. Tokiu būdu atmetamas bet koks kūdikių krikštas, didžiausia ir pirmoji popiežiaus nedorybė.“ Priekaištauta reformatoriams, kad jie iš esmės nereformavo bažnyčios ir neišlaisvino jos iš RKB gniaužtų.
Anabaptistus ir visus, besilaikančius jų tradicijos (nuo XVII a. ir baptistus), labiausiai jaudino krikščioniškos disciplinos stoka didelėse žemių ar miestų bažnyčiose. Šių nelaimių priežastimi, jų manymu, buvo būtent kūdikių krikštas. 1864 m. pamoksle apie situaciją to meto anglikonų bažnyčioje C. H. Spurgeonas rašo: „Neatgimę nusidėjėliai [krikštatėviai ir tėvai] pažada vargšą vaikelį besilaikysiantį visų šventų Dievo įsakymų, kuriuos jie patys kasdien sąmoningai laužo! Kiek ilgai Dievo kantrybei visa tai kęsti?“ Kad krikštas galįs išgelbėti sielą, Spurgeonui atrodė „baisiausias melas iš visų, kokie tik žmones pragaran nutraukia“.
Vienas iš pagrindinių šios konfesinės šeimos mokymo privalumų yra jo paprastumas ir tiesumas. Anabaptistai visų pirmą remiasi Naujuoju Testamentu arba, kaip rašo K. Jonesas: „Pagrindinėje evangeliškoje anabaptistų tradicijoje atskaitos taškas buvo Naujasis Testamentas, ypač Jėzaus gyvenimas ir mokymas“ (Tikinti bažnyčia). Apaštalų laikų bažnyčiose veikimo schema, atrodo, visur ta pati: žmogus įtiki, tikėjimą išpažįsta ir paskui krikštijamas. Labai paprasta ir nėra čia ko daug diskutuoti! Ar tikrai?
Magisterinės Reformacijos atstovai (liuteronai, reformatai, anglikonai) replikuoja, jog labai jau įtartinas jiems viso Senojo Testamento mokymo ignoravimas. Be to, atkreipia dėmesį, kad paprastumas nebūtinai byloja apie mokymo tiesą. Erezijos, kaip pelagianizmas ir arijonizmas, kurį laiką žavėjo mases būtent dėl savo paprastumo.
Anabaptistai su reformatais sutaria dėl vieno dalyko: kad krikštas neatgimdo (neatsitiktinai anabaptistų judėjimas atsirado būtent reformatų kraštuose). Šiaurės Vokietijos anabaptistų pradininkas Menno Simonsas patvirtina: „Kai esame pakrikštyti, neatgimstame; esame pakrikštijami, kadangi jau esame atgimę per tikėjimą į Žodį.“
Bet, kitaip negu reformatai, anabaptistai yra įsitikinę, kad krikštas yra esamo, o ne būsimo tikėjimo ženklas. Juo tikintysis įsipareigoja Dievui ir bendruomenei (baptistas S. Grenzas knygoje Sukurti bendrystei apie sakramentus sako, kad jie yra „įsipareigojimą liudijantys veiksmai“). Krikštas – visų pirma tikėjimo išpažinimo ir liudijimo aktas. Laisvųjų krikščionių bažnyčios leidinyje Gyventi tikėjimu: „Tikinčiojo krikštas – tai proga bažnyčiai ir krikštijamam individui viešai išpažinti asmeninį tikėjimą Jėzumi Kristumi.“
Tačiau būtent čia ir išryškėja mūsų jau minėtasis pavojus, – kad visas svoris krypsta į žmogaus pusę. Tai pastebėjo ir baptistas K. Jonesas, kuris pabrėžia: Krikštas – „tai veiksmas, kuriame dalyvauja žmogus, surinkimas [bendruomenė] ir Dievas. Niekas negali krikštyti pats savęs, nes tai bendruomeninis veiksmas.“ Jis kritikuoja per didelį subjektyvizmą: „Pernelyg daug bažnyčių palieka savo pastoriui spręsti, kas bus pakrikštytas.“ Šią tendenciją galima pavadinti ir perdėto individualizmo pavojumi, kai krikštas paverčiamas vien mano sprendimu. Britų teologas A. Lane‘as atkreipia dėmesį, jog, ko gero, neatsitiktinai modernusis baptistų judėjimas atsirado XVII a. kartu su moderniąja epocha ir pirmuoju modernaus individualizmo įsigalėjimu.
Anabaptistai teisingai pastebi, kad nėra aiškių įrodymų, jog ankstyvojoje Bažnyčioje būtų buvę krikštijami kūdikiai. Bet, deja, nepastebi, jog taip pat nėra įrodymų, kad kūdikių krikštas ankstyvojoje Bažnyčioje (ar bent kiek vėliau) būtų ir tiesiogiai atmestas. Į istorikų ginčus čia nesileisime.
Anabaptistai atmeta analogiją tarp išorinio apipjaustymo ir krikšto. Krikštas pakeitė vidinį apipjaustymą, teigia anabaptistai. Tačiau tai reikštų, kad pakrikštytųjų sandoros bendruomenėse iš tikrųjų yra vien tik atgimę žmonės. Bet ar tokia yra mūsų bažnyčių, tarp jų ir baptistų, tikrovė? Argi jau pačiame Naujajame Testamente nesakoma, kad eretikai yra „išėję iš mūsų“ (1 Jn 2, 19; žr. ir Tit 1, 16)? Tokie juk iš tikrųjų „nebuvo mūsiškai“, t. y. niekada nepriklausė Dievo Bažnyčiai. Baptistai, deja, nėra linkę Bažnyčią skirstyti į regimąją ir neregimąją. Tiesą sakant, gali būti, kad jų bendruomenės iš tikrųjų yra tyresnės negu vaikus krikštijančios, bet, ko gero, tik šiek tiek.
Galima sutikti, kad kūdikių krikštą praktikuojančios bažnyčios linksta sumenkinti discipliną. Tai susiję su valstybinių bažnyčių paveldu, ypač įsigalėjusiu ten, kur dauguma gyventojų formaliai priklausė vienai bažnyčiai (žr. Spurgeono kritiką). Bet tai tik masinių krikštų pasekmė, kai neatsižvelgiama į tai, ar tėvai iš tikrųjų tiki ir reguliariai lanko bažnyčią. Kūdikių krikštas „gerai funkcionuoja“ vien tik kartu su bažnyčios disciplina. Tačiau tas pats galioja ir baptistams – juk ne vien tik pakrikštytieji kūdikystėje vėliau palieka bažnyčią! Taip atsitinka ir baptistams. Suaugusiųjų krikštas nėra joks garantas, kad žmogaus tikėjimas amžinai išliks tvarus.
Anabaptistai kartais leidžia suprasti, kad Naujojo Testamento mokymas ir jų bažnyčios praktika tiesiog (arba iš principo) sutampa. Bet juk NT minimas ne tiek tikinčiųjų, kiek atsivertusiųjų krikštas. Apaštalų darbuose matome, kad tie, kurie atsivertė ir įtikėjo, buvo pakrikštyti tą pačią dieną ar kitą naktį – iš karto po atsivertimo. Deja, daugumos anabaptistų tradicijoje esančių bendruomenių praktika yra gerokai kitokia negu Naujojo Testamento: dažnai yra krikštijama žymiai vėliau po atsivertimo, kartais netgi praėjus daugeliui metų. Motyvuojama tuo, jog norima patikrinti, ar žmogus tikrai tikintis, ar pasirodė atsivertimo vaisiai. Tam, žinoma, reikia laiko. Tačiau taip krikštas paverčiamas ne tikėjimo, o mokinystės brandos ženklu. Kaip tai pagrįsti Naujuoju Testamentu?
Kai siekiame krikštyti vien tik tikrus tikinčiuosius, laukdami tikėjimo brandos, beveik neišvengiamai sukuriame dvi kategorijas: pakrikštytus tikinčiuosius ir nepakrikštytus tikinčiuosius. Čia paklausčiau brolių baptistų, kurie taip giriasi naujatestamentiniu pagrindimu: pateikite man bent vieną tokių kategorijų biblinį pavyzdį! Juk argi NT ne visi sąmoningai įtikėjusieji buvo ir pakrikštyti? Tikintys, bet nepakrikštyti – kurgi minima tokia žmonių grupė?
Dėl to kai kurie baptistų krikšto sampratos atstovai kaip, pvz., W. Grudemas ragina krikštyti ir sąlyginai nedidelius vaikus (jo paties vaikai buvo pakrikštyti 7 ir 10 metų). Panašiai argumentuoja ir presbiterijonas V. S. Poythressas. Juolab kad tiek daug šiandienos baptistų paliudytų apie savo įtikėjimą ankstyvoje vaikystėje – tai kam dar laukti krikšto dienos?
- Laisvųjų evangelikų
Naujasis Testamentas kelia krikščionijai aukštus moralės standartus. Kaip ir kur juos įgyvendinti? Reikalauti iš visų piliečių, kaip daugelyje XVI a. Europos miestų, ar tik išskirtinėse tikrų tikinčiųjų bendruomenėse, kaip įsivaizdavo to laikotarpio anabaptistai? Magisterinės ir Radikaliosios Reformacijos atstovai atsakė skirtingai. Vieniems elitizmas ir įstatymiškumas buvo pagunda, kitiems moralės standartų ir gyvojo tikėjimo apleidimas.
Po Reformacijos evangeliškoms bažnyčioms nuolat kildavo būtinybė atsinaujinti. Liuteronų pietizmas buvo vienas pirmųjų iš tokių atsinaujinimo judėjimų. Vėliau neigiamą įtaką protestantams padarė Apšvieta ir žymiai pablogino bendruomenių dvasinę būklę. Per naują prabudimo bangą XIX a. pradžioje situacija pagerėjo, atsirado įvairios laisvosios bažnyčios. Jos atgaivino ir ėmė praktiškai taikyti kadaise reformatų teologijoje taip akcentuotą bažnyčios disciplinos klausimą. Taip prancūzakalbėje erdvėje ant reformatų pamato išaugo „Laisvos evangelinės bažnyčios“ (Églises évangéliques libres), Škotijoje „The Free Church of Scotland“ (T. Chalmers), kitos Olandijoje. Trumpai apžvelgsime Vokietijos Laisvosios evangelinės bažnyčios (Freie evangelische Gemeinden) šaknis, kurios taip pat glūdi XIX a. Europos atsinaujinimo judėjime.
Vakarų Šveicarijos ir Prancūzijos atsinaujinimo judėjimo lyderis Adolfas Mono (Adolphe Monod), buvęs reformatų kunigas, vadovavo Lijono evangelikų bažnyčiai. Nuo 1841 m. prie jos prisidėjo prekybos amato besimokantis jaunas vokietis Herrmannas Heinrichas Grafė (1818–1869). Po dvejų metų, grįžęs į savo gimtinę Elberfeldą (šiandien Vupertalio miesto dalis), Grafė iš šios nepriklausomos evangelikų bendruomenės parsivežė ir stiprių įspūdžių.
Iki 1854 m. Grafė lankė reformatų bažnyčią, bet po to su penkiais draugais iš jos pasitraukė. Jį vedė mintis, perimta iš Mono, kad krikščionių bendruomenėje negalima priimti Šv. Vakarienės kartu su atvirai netikinčiais, o tuometinėje valstybinėje bažnyčioje tikinčiųjų niekaip nebuvo skiriami nuo netikinčių. Grafė suprato, kad biblinė bendruomenė gali būti tik tikinčių žmonių bendruomenė.
Tuo pačiu metu Vokietijoje kūrėsi ir pirmosios baptistų bažnyčios. Grafė jau beveik buvo susitaręs su pastoriumi J. Kiobneriu iš kaimyninės bažnyčios Barmene stoti į baptistų gretas, nes čia laikytasi tikinčiųjų bažnyčios principo. Tačiau tai neįvyko. Mat Grafė buvo pakrikštytas kūdikių krikštu. Jis pripažino, kad kūdikių krikštas nėra pagrįstas Naujojo Testamento mokymu, nes pagal Bibliją krikšto negali būti be tikėjimo, tačiau jis nesutiko, kad dėl to reikia krikštytis dar kartą, kitaip tariant, priimti tikėjimo krikštą. Kūdikių krikštą jis laikė „netvarkingu“ krikštu, kurio pagal Bibliją neturėtų būti, bet jeigu jau įvyko, tai neturėtų būti nuvertinamas iki nieko nereiškiančio, visai niekinio. Vienas iš 1863 m. Laisvosios evangelinės bažnyčios teiginių tvirtina: „Esant skirtingoms tikinčiųjų nuomonėms dėl krikšto laiko bei būdo, bendruomenė, prisilaikydama evangelinės laisvės dvasios, apsisprendimo teisę perleidžia kiekvieno asmens sąžinei laisvai rinktis pagal savo įsitikinimus, kad broliška bendrystė būtų išsaugota.“
Kiobneris reikalavo „nepakrikštytų“ tikinčiųjų persikrikštijimo, o Grafė su šiuo reikalavimu nesutiko. Todėl 1854 m. jis įkūrė pirmąją Laisvąją evangelinę bendruomenę, atvirą visiems tikintiesiems, nepriklausomai nuo to, ar jie pakrikštyti vaikystėje, ar buvo pakrikštyti įtikėję. Atsiminimuose apie Grafė rašoma: „Jis ieškojo tokios bendruomenės, kuri narystės reikalavimu kėlė vien tikėjimą į Jėzų Kristų be jokių papildomų privalomų dalykų. Asmens laisvę gali apriboti tik paklusnumas Dievo žodžiui“ (A. Mauerhofer, Eine Erweckungsbewegung im 19. Jahrhundert).
1874 m. Vokietijoje įvyko 22 bendruomenių susivienijimas į Laisvųjų evangelinių Bažnyčių sąjungą. Šiandien IFFEC (International Fellowship of Free Evangelical Churches; įst. 1948 m.) priklauso kelios dešimtys sąjungų su maždaug milijonu narių; Vokietijoje yra apie 500 bendruomenių, turinčių 40.000 narių.
Krikšto praktika laisvosiose bendruomenėse skiriasi, tačiau dažniausiai krikštijama tik po įtikėjimo (t. y. kaip pas baptistus). Bet į bendruomenių narius priimami ir tikintieji, priėmę kūdikių krikštą. Esama ir bažnyčių, kuriose praktikuojamas ir kūdikių, ir suaugusių tikinčiųjų krikštas. Svarbus pavyzdys JAV (Skandinavijos liuteronų kilmės) „Evangelical Covenant Church“. Taip pat ir Didžiosios Britanijos nepriklausomųjų bažnyčių sąjungoje (Fellowship of Independent Evangelical Churches, FIEC) tokių praktikų (angl. „dual practice“) pasitaiko.
Anglijoje svarbus dvigubos praktikos teorinis gynėjas yra Anthony („Tony“) N. S. Lane‘as, dėstantis „London School of Theology“. Šis reformatų teologas argumentuoja istoriškai ir mano, kad ankstyvojoje Bažnyčioje vyravo gana didelė krikšto apeigų įvairovė. Kiti jam prieštarauja ir nuogastauja, jog taip krikšto mokymas bus sumenkintas.
Laisvosios bendruomenės yra tarsi tiltas tarp baptistų ir reformatų (ir liuteronų pietistų), nes jose sujungiamos įvairios tradicijos. Pats Grafė yra sakęs: „Mokyme apie išganymą esu reformatas, bažnyčios santvarkos klausime esu independentas [kongregacionistas], gyvenime esu pietistas.“ Šios tradicijos atstovai, kaip ir Grafė, pabrėžia krikščionių vienybės svarbą tikėjimo pagrindu. O suartėjimas vyksta: prieš maždaug dešimtmetį Johno Piperio „Bethlehem Baptist Church“ Mineapolyje (JAV) priėmė Vokietijos Laisvosioms evangelinėms bažnyčioms analogišką sprendimą: nariais gali tapti ir pakrikštytieji kūdikystėje. Panaši ir W. Grudemo pozicija (nors jis atmeta dvigubą praktiką).